گزارش جلسه نقد و بررسی کتاب حکمت، معرفت و سیاست در ایران

در این نشست ابتدا  به مدت 40 دقیقه جناب آقای دکتر فدایی مهربانی به روند تألیف کتاب و مهم­ترین محورهای مورد بررسی کتاب پرداختند. سپس جناب آقای دکتر  احمد بستانی  صحبت خود در مورد 

کتاب آغاز کردند که شرح آن در ادامه خواهد آمد

دکتر احمد بستانی: جناب آقای دکتر فدایی کتاب "حکمت، معرفت و سیاست در ایران" و یکی دو کتابدیگری که در حوزه­ی اندیشه­ی سیاسی اسلامی بویژه در ایران به نگارش در آوردند، به عقیده بنده از آثار مهم این چند سال اخیر است. پژوهش های ایشان بطور کلی وجوه مثبت زیادی دارد و من خودم، بویژه از منابع متعدد و پرشماری که ایشان – که اغلبشان هم چاپ نشده– استفاده کردم. ایشان زحمت کشیدند این منابع را مطالعه کردند، دسته بندی کردند، گزارش منصفانه و نسبتاً جامعی ارائه دادند، همچنین اهمیت دیگر کار ایشان پرداختن به دوره­ای از تاریخ اندیشه سیاسی در ایران است که اغلب به این دوره پرداخته نمی شود یا کمتر پرداخته می شود. در ادامه توضیح می دهم که حتی پژوهش های اخیر، همان محدود پژوهشهایی که در باره ی این دوره صورت گرفتند هم ایرادهای اساسی دارند، من فکر می کنم که همین چند موردی که عرض کردم کافی است تا نشان دهد که این کتاب ،کتاب پر اهمیت و با ارزشی ست.

اما در مورد نکات انتقادی، بنده بطور اجمال چند نکته را تأکید می کنم و بیشتر جنبه ی سوال و ابهام دارد تا اینکه بخواهد به شکل انتقاد درک و فهمیده شود.  من از عنوان کتاب شروع می کنم؛ از عنوان اصلی و تیترهای کتاب که عموماً درآنها اصطلاح حکمت الهی یا حکمای الهی تکرار شده، مشخصه این اصطلاح البته اصطلاح کربن می باشد، یعنی کربن برای اولین بار اصطلاح "تئو سوفی" را به زبان فرانسه در واقع  به یک معنا می شود گفت ابداع کرد یا جعل کرد و بعد از مجرای ترجمه آثار کربن به زبان فارسی بود که اصطلاح تئوسوفی -  که البته خود کربن موافق این ترجمه هم بود – برگردانده شد به حکمت الهی، در واقع  می شود گفت حکمت الهی اصطلاحی است کربنی و ما به ازای دقیقی در سنت فکری ما ندارد. یعنی من در ادامه توضیح می دهم که به چه دلیل این را عرض می کنم، در واقع ما یک دسته از حکمایی که بشود گفت حکمای الهی اگر در چند صد سال اخیر نگاه بکنیم دیده نمی شوند حتی با وجود هم پوشانی­هایی که بین حوزه های فلسفه ،کلام و عرفان در تمدن ایرانی وجود داشته، اما این اصطلاح حکمت ایرانی بعنوان یک اصطلاح که تاریخ اندیشه ایرانی را بخواهیم توضیح بدهیم، تاریخ اندیشه سیاسی و اندیشه بطور کلی در ایران رو من به نظرم این اصطلاح یه مقدار می شود در مورداین اصطلاح بحث کرد،چرا؟ ببینید یک پژوهش تاریخنگاری اندیشه سیاسی و اصلا پژوهش علمی وظیفش و کارش تقسیم بندی کردن،دست گذاردن روی شکاف ها روی تفاوتها ،ارائه دسته بندی ها و تقسیم بندی های جدیده چه در علوم طبیعی چه در حوزه ی اندیشه چه در تاریخ نگاری، در واقع پژوهشگری از راه ارائه تقسیم بندی های جدید دسته بندی جدیدی از متون پژوهش خودش را به پیش میبرد و اصلا ابداع هم بیشتر در ذیل تقسیم بندی های جدید جای می گیرد . به نظر من آقای دکتر فدایی رویکرد معکوس در کارشان در پیش گرفتند یعنی بجای اینکه متون را دسته بندی کنند ،تقسیم بندی کنند ،خرد کنند و موضوع کارشان را بر اساس تقسیم ها پژوهش شان رو پیش بگیرند، برعکس یک مفهوم کلی بنام حکمت الهی ساخته شده ، این مفهوم کل ساز و یکپارچه ساز از مولوی تا شیخیه تا حکما تا فقها تا فلاسفه و عرفا – عرفان نظری و عملی – تمام این اندیشمندان چند سده اخیر رو به یک معنا حتی کلی تر تمام اندیشمندان ایرانی رو در بر میگیرد، من با این یکپارچه سازی با این کل سازی با این تمام این منابع و متون رو در ذیل یک مفهوم واحد مندرج ساختن یه کمی مشکل دارم و ممنون میشوم اگه دکتر فدایی توضیح بدهند که آیا می پذیرند که کار پژوهش تاریخ نگاری رو باید بر تقسیم بندی مبتنی باشد و باید بر نقاط تفاوت و مفصل هایی که متون رو از هم جدا می کند و وجوه افتراق انگشت گذاشت تا اینکه ما بتوانیم این متون را و تفاوتهای بین متون را توضیح بدهیم. این رویکرد یکپارچه ساز در کل کار آقای دکتر دیده می شود یعنی از نظر ذهنی بعنوان مثال کار آقای دکتر دینانی که یک فیلسوف سنتی هستند همان کتاب "ماجرای فکری فلسفی در جهان اسلام" و کارهای دیگری که دارند به رغم اینکه ایشان یک فیلسوف سنتی هستند ،موضع ایشان معلوم است ،دفاع از فلسفه . عرفان ،کلام ،فقه ایشان آن  دعوا و بحث بین تمام فلاسفه و عرفا و متکلمان و متشرعان رو توی کارشان توضیح می دهند، یعنی حرکت روی شکاف ها و تقسیم بندی ها دفاع از ساحت فلسفه و بحث روشن روی منازعات صورت گرفته در تمدن اسلامی، بنابراین کتاب آقای دینانی برای من مفهوم روشنی دارد ، اما کتاب آقاب فدایی فاقد این ویژگی است یعنی تمام این افرادی که دکتر دینانی بعنوان نمونه در کتابشان جدال بین اینها رو توضیح دادند در کتاب آقای فدایی تحت عنوان کلی حکمای الهی یک کاسه شدند. این یه کاسه شدن نیز تبعاتی دارد، در واقع موجب می شود که کار پژوهشی تاکیدی که باید روی جدالها، ابهام ها و شکاف ها داشته باشد از میان برداشته بشود و یک کلیت یکپارچه بدست می آید خالی از هرگونه تناقض گویی که هر کدام از این حکمای الهی با یک دیگر دوست بودند از نظر فکری در یک فضا می­زیستند و مسالمت داشتند نمونه های آن موارد را هم حتی از نظر تاریخی من خدمت شما عرض می کنم بعنوان نمونه صفحه ای 258 آقای دکتر فرمودند که – نکات تاریخی را می خواهم عرض کنم در مورد کرکی و دشتکی- ایشان گفتند که: با آمدن دشتکی به اصفهان مقارن زمانی بود که شاه طهماسب محقق کرکی را با احترام پذیرفته بود و با آمدن دشتکی الفتی میان او و کرکی حاصل شد که تا رجعت دشتکی به شیراز پایدار بود . "خوب، دعوای بین کرکی و دشتکی بر سر قبله دعوای خیلی مشهوری است  که محقق کرکی دستور می دهد که مساجد ویران بشود بخاطر اینکه معتقد بود که قبله باید تغییر پیدا کند؛  دشتکی که ریاضی دان بود اعتقاد داشت که محقق کرکی اشتباه می کند و این مساله اساساً بحث فقهی نیست و بحثی است در حوزه ی ریاضیات، بین این دو دعوا شکل می گیرد و نزد شاه طهماسب صفوی می روند و شاه استدلال های هردو را گوش می کند و نهایتاً حق رو کرکی می دهد چون بسیار علاقه مند به محقق کرکی بوده و منجر به خروج قهر گونه دشتکی از شیراز می شود و دشتکی تا آخر عمر چوب این اختلاف رو خورد و همواره شاگردان و پسران کرکی همواره شاگردان و پسر دشتکی رو مورد طعن و تهمت سنی گری قرار می دادند. در واقع این مساله شروع بحث جدی بین حکما و فقها در دربار صفوی است که نتایج خیلی مهمی در پی داشت یعنی اگر دنبال کنیم می بینیم که پیروزی محقق کرکی در عرصه تاریخ اندیشه سیاسی در ایران و سلطنت صفوی و در افتادنش به مسیری نو اهمیت اساسی دارد که در کار آقای فدایی این نادیده گرفته شده یعنی گویی که کرکی و دشتکی دو پژوهشگر و حکیم هم فکر بودن وهر دو مشکلی باهم نداشتند. این یه نمونه و نمونه دیگه بحث آیت الله بروجردی، آقای فدایی فرمودند که آیت الله بروجردی مجبور شدند که کلاس فلسفه رو تعطیل کنند، در صورتی که می دانید که آیت الله بروجردی حتی به قول برخی از شاگردان ایشان با تدریس اصول فقه هم مخالف بودند یعنی اصلاً ایشان با عقلیات و حوزه­ی مباحث عقلی – حالا شاید در جوانی درس فلسفه هم گذرانده باشند – ولی اساساًاختلاف ایشان و بحث ایشان با مباحث عقلی خیلی مشهوره و نم یشود صرفاً فروکاست به اینکه ایشان تحت فشار برخی علما ی دیگر به اصطلاح درس فلسفه رو تعطیل می کنند. نمونه های مثل این که در ظاهر کم اهمیت هستند اما به نظر من اشاره دارند به مسایل مهمتری مثل این اختلافها و این مباحث کلان در نگاه و کتاب آقای دکتر به عقیده من دیده می شود. نکته بعدی در مورد علم حضوری است، در مبنای نظری ایشان از علم حضوری دفاع می کنند و معتقدند که حکمای الهی بجای علم حصولی تاکید دارند بر علم حضوری، علم حضوری که تعریفش مشخصی دارد، آقای دکتر همین الان فرمودند اما مسئله ای که بوجود میاد این است که علم حضوری همینطور که اهل فلسفه می دانند اساسا قابل نقد ،ارزیابی و بررسی نیست و در واقع تاکید بر علم حضوری به یک معنا دور زدن تمام معرفت شناسی محسوب می شود ، شما نه می توانید علم حضوری رو نفی کنید نه می توانید نقدش کنید نه تصدیقش کنید، نه می توانید محدودش کنید نه می توانید از اختلاف تفاسیر صحبت کنید نه می توانید از تاثیر پیش فرض ها صحبت کنید،نه می توانید از تاثیر زمینه صحبت کنید در واقع به هیچ وجه قابل ارزیابی نیست یعنی فاقد هر گونه شآن بیناذهنی است و فقط مواجهه حکیم با حقیقت رو می تواند توضیح بدهد، در عرصه عرفان شاید این مفهوم جذاب باشد اما در فلسفه سیاسی ما نیازمند مفاهیم بینا ذهنی هستیم یعنی مفاهیمی که بتواند رابطه حاکم رو با شهروندان و اتباع خویش به نحوی توضیح بدهد، تاکید بر علم حضوری در واقع از نظر بنده به یک معنا نوعی عقب گرد محسوب میشود  نسبت به مسایل فلسفه سیاسی مثلا فارابی و ابن سینا برای ایجاد نوعی ارتباط بین حاکم و مدینه ،حاکم و شرع که بهر حال تلاشی داشتند. سعی می کنم در دو نوبت عرائضم را توضیح بدهم که خیلی طولانی نشود. نکته بعدی بحث کربن است که به نظر من حضور جدی در کار آقای دکتر دارد و در فصل اول همان بحث روش شناسی سه لایه به یک معنا کربنی هم است. البته این فصل تا حد زیادی هایدگری هم است و مباحث زیادی از هایدگر مثل نقد متافیزیک، آشکارگی هستی، نقد دوالیسم متافیزیکی، توجه به فیلسوفان پیشاسقراطی، نقد تاکید برموجودات بجای تاکید بر وجود و مباحثی مثل این که کاملا جنبه­ی هایدگری دارند، اما اساس کار آقای دکتر بیشتر مبتنی بر رویکرد هانری کربن است، اما سوال اصلی این است که ما تا چه حد می توانیم از متفکری به اسم هانری کربن برای درک و فهم و نگارش تاریخ فلسفه ی سیاسی اسلامی استفاده کنیم؟ یعنی تا چه حد این ابزار اساسا به کار ما میاد و تا چه حد نسبت به محدودیت های اندیشه کربن و شیوه تاریخنگاری وی آگاهی داریم و این محدودیت آیا جلوی ما را برای نگارش تاریخ اندیشه سیاسی نمی گیرد؟. شخصاً دو تا سه تا نقد جدی به کربن من وارد می دانم و فکر می کنم هر پژوهشی که بخواهد در مورد کربن یا با توجه به مبانی وی صورت بگیرد لاجرم، این سه ایراد را باید به یه نحوی توضیح بدهد و پاسخ خودش را به این پرسشهای بنیادین درمورد اندیشه کربن داشته باشد. نکته اول در مورد کربن برمی گردد به ماهیت نگرش غیر سیاسی کربن؛ اساس کربن نگرشی غیر سیاسی به ماهیت فلسفه سیاسی داره و به معنا میشه گفت ضد سیاسی ،من اینجا فرصت نیست توضیح بدهم ،کربن اساسا معتقد است که فلسفه اسلامی اساساً یک فلسفه غیر سیاسی است، اساساً هدف سیاسی نداشته همان طور که شیعه را هم کربن غیر سیاسی می دانست و اساسا به حکومت و ولایت سیاسی ائمه اعتقادی نداشت و بیشتر روی مباحث معنوی تکیه داشت و حکمت شیعی را مشابه یه فرقه رمزی در نظر می گرفت این نگرش ضد سیاسی در کارهای کربن به وضوح دیده می شود، زمینه زدایی ،سیاست زدایی، تاکیدی که بر عالم خیال دارد ،به نوعی نفی هر گونه زمینه اندیشه در فلسفه اسلامی، گویی که فیلسوفان قرن سوم و چهارم و سیزدهم و چهاردهم در یک عالم فکری و یک کانتکس دارند زندگی می کنند و بی توجه به اختلافات و تفاوتهایی که بین اینها  وجود دارد ،با این اوصاف تعمیم اندیشه کربن به حوزه سیاست مستلزم پر کردن یه شکاف بزرگ است ،یعنی ما باید توضیح بدیم گه چگونه از کربن ضد سیاسی می خواهیم اندیشه سیاسی استخراج کنیم و چگونه این مبانی به ما اجازه می دهد که از کربن اندیشه سیاسی استخراج کنیم و بگذریم از اختلاف نظر من و دکتر فدایی که مفهوم سیاست بدون در نظر گرفتن مفهوم شهر و تصوری از مصلحت عمومی اصولا ممکن نیست. اگر برگردیم به ارسطو که  میگوید رابطه سیاسی رابطه ای است بین انسانهای آزاد، اکثر حکمایی که آقای فدایی توصیف می کنند رابطه  حاکم و افراد را رابطه عبد و مولا توصیف می کنند و اصولا این رابطه، رابطه ی انسانهای آزاد نیست و رابطه کسی است که نیاز به قیم دارد و کسی که قیمومیت آنها را برعهده دارد؛ بدلیل اتصال انحصاری که به حقایق دارد. این رابطه را به دشواری می توانیم اسم سیاست رویش بگذاریم هرچند که ممکن است وجوه سیاسی نیز  داشته باشد اما چیزی بنام اندیشه سیاسی حکمای الهی را بر مبنای این رابطه ساختن  به بحث های جدی نیاز دارد.پ

دومین نکته ای در مورد کربن وارد است، نگرش غیر انتقادی وی می باشد؛ ببینید کربن در نگاهی که به فلسفه اسلامی دارد، نوعی نگاه یکپارچه ساز، غیر انتقادی به یک معنا می شود گفت- نوعی اگر آن دو تاویل مشهور تقسم بندی پل ریکور را در نظر بگیریم بین هرمنوتیک سوء ظن و هزمنوتیک برسازنده - در واقع  هانری کربن اساساً هرمنوتیک سوء ظن را بطور کلی کنار گذاشته در مطالعه متون فلسفه ی اسلامی، یعنی نوع نگاهش نگاهی است کاملاً غیر انتقادی و همین موجب میشود که مفاهیم در اندیشه کربن خیلی گل و گشاد بکار برده بشوند مثلا کربن وقتی می گوید فیلسوف یا حکیم الهی،  فارابی و ابن سینا را در بر می گیرد تا محمد کریم خان کرمانی و شیخ احمد احصایی که اینها اساسا آدمهای ضد عقل و ضد فلسفه هستند و به بطور کلی با مفاهیمی مثل عقل و عقلانیت مخالفند یعنی به سختی شما می توانید وجه مشترکی – البته کربن وجه مشترک رو عالم خیال می داند – ارتباط و پیوندی پیدا کنیم و برعکس در مورد اندیشه غربی به شدت وجه انتقادیش زیاد و حتی برخی وقتها به وادی تجدد ستیزی فرو می افتد بعنوان مثال ،اجازه بدهید در این رابطه چون بعدا می خواهم در موردش صحبت کنم مستقلا به آن اشاره می کنم و نکته سوم تحلیل افراطی، در مورد کربن که متون فلسفه اسلامی را بگونه ای تفسیر می کند و معانی در این متون استخراج می کند که گاه این معانی در آثار این اندیشمندان دیده نم یشود، در واقع مفهوم "تأویل افراطی" از امبرتو اکو می باشد که استخراج معانی از متون به شکلی که آن معانی از حد مجاز تاویل فراتر باشد و رویکرد کل ساز و یکپارچه ساز کربن لاجرم به تاویل افراطی می انجامد. در باره ی حکمت ارسطو  و حکمت مشایی  کتاب آقای دکتر نکاتی رو داره از همون فصل اول که در کل اثر دائما تکرار می شود، یک ترکیب واحد ثابتی بنام تفکر ریطوریقایی یا ریتوریک و ارسطویی، در واقع کار ایشان مبتنی است بر نقد حکمت مشایی به معنی گسترده آن یعنی از خود ارسطو تا پیروان لاتینی ارسطو و پیروان اسلامی ارسطو مثل فارابی وابن سینا و ابن رشد و به یک معنا کل تفکر غربی و فلسفه سیاسی غربی رو هم در ذیل همین مفهوم مورد توجه قرار می دهند و معتقد هستند که فلسفه های سیاسی غربی فلسفه های رتوریک و متافیزیکی هستند . من فکر می کنم که برداشتی از فلسفه ارسطو در نوشته آقای فدایی وجود دارد دست کم من با این برداشت موافق نیستم به جهت متعددی می شود در مورد این برداشت و صحتش نیز صحبت کرد. اولا تفکیک حکمت به عملی و نظری تفکیکی است متأخر بر ارسطو یعنی در آثار خود ارسطو این تفکیک بسط داده نشده ممکن است عباراتی وجود داشته باشد که از این تفکیک صحبت کند، اما می دانید که آندرانبکوس رودسی هم اصلاً شاگرد ارسطو نبوده بلکه جانشین ارسطو بوده با شش یا هفت واسطه و بنابراین اساساً در یک دوره ی دیگری این آثار ارسطو تدوین شده است همین مفهوم متافیزیک گذاشته شده، تفکیک عملی و نظری بیشتر مربوط به دوره ی یونانی مآبی است که تقسیم علوم از ویژگیهای اون دوره است، برخی از پژوهشگران نشان دادند که اساسا روح فلسفه ی ارسطویی مناسبتی با این تفکیک های قاطع بین حکمت عملی و نظری ندارد بلکه ارسطو بیشتر دارد از دو وجهه خرد صحبت می کند یعنی خرد انسان از آن جهت که به امور متغیر ناظر است می پردازد و از آن جهت که امور ثابت و لایتغیر ناظر است. بنابراین این تفکیک دوگانه که فیلسوفان اسلامی بر این تاکید می کنند تفکیک دقیقی نیست یعنی ارسطویی نیست که بگویم حکمت بر دو نوع است نظری و عملی در حکمت عملی اصلا یک اتفاق می افتد و در حکمت نظری اتفاق دیگری می افتد. اگر براین اساس نگاه بکنیم که بگویم ارسطو سیاست رو عرصه امور عملی می داند و از معرفت و اپیستمه تهی می کند حکم دقیقی نیست و ما موارد متعددی می بینیم که ارسطو در کتاب سیاست یا کتاب اخلاق نیکوماخوس مبانی را بسط می دهد که در کتاب متافیزیک آن مبانی رو تدوین کرده بعنوان مثال بحث تقدم کل بر جزء یعنی یک کل منطقا مقدم است بر اجزایش، در کتاب متافیزیک بعنوان یک قاعده­ی متافیزیکی گفته شده و در کتاب سیاست همین تطبیق داده شده بر پولیس و فرد  و گفته است  افراد از حیث منطقی متاخر بر مدینه هستند و مدینه و مصلحت مدینه مقدم بر اشخاصه و موارد دیگری که وجود دارد که نشان می­دهد که فلسفه ارسطو یک کل هست و ما نمی توانیم آن را تقسیم کنیم به عملی و نظری بعد بگویم ارسطو وقتی وارد عرصه نظر می شود اساسا فلسفه و حکمت نظری را فراموش می کند و معتقد است که هر کس که یک تجربه ایی داشته باشد می تواند حاکم بشود این بحث به نظر بنده خیلی دقیق نیست یعنی فرونسیس ارسطویی دست کم با ماکیاولی تفاوت اساسی دارد، ارسطو همچنان یک فیلسوف است؛ کسی که کتاب سیاست را می نویسد یعنی دارد اثری خلق می کند در فلسفه سیاسی و این نشان می دهد که دانشی بنام فلسفه سیاسی را قبول دارد در غیر اینصورت نوشتن این کتاب هم فایده ای نخواهد داشت به همین خاطر این برداشت از ارسطو که معتقد است سیاست یک فن است برداشت درستی نیست؛ ارسطو اعتقاد دارد که تجربه در سیاست مهم است اما دانش فلسفه سیاسی را قبول دارد؛ ثانیاً بحث رتوریک باز هم من موافق نیستم که آقای فدایی می فرمایند که فلسفه غربی مبتنی بر رتوریک است و حکمت الهی به عقل می پردازد، یا با رتوریک فاصله دارد من فکر می کنم که این حکم بشدت محل تردید است و باید با  دقت بیشتری نگریست. من عرض می کنم برخی از پژوهشگران فلسفه سیاسی اسلامی اعتقاد  دارند که برعکس اتفاقا فلسفه ی اسلامی است که برمباحث رتوریک  و شعر تاکید می کند  از جمله فارابی که بحث در مورد تشیعر و رویای صادقه و شعر رو در کتب معروفش " اندیشه های اهل مدینه فاضله " دارد ، علت این تأکید چیست؟ علت این تاکید در واقع ریشه دارد در مفهوم نبوت یعنی مفهومی که فلسفه یونانی از آن غایب است و در فلسفه یونانی حضور ندارد، نبی یا پیامبر ابزار کارش رتوریک است، یعنی از طریق در واقع تمثیلات و تخیلات است که با مخاطبان خودش ارتباط برقرار می کند نه از طریق استدلال، در قرآن استدلال نیست قرآن بیشتر  یه کتاب تمثیلی و به بیان معروف ارسطویی رتوریک بنا شده، ومن اتفاقاً فکر می کنم وجه ممیزه بخش مهمی از  فیلسوفان اسلامی همین تأکیدی است که بر رتوریک دارند بخاطر اینکه مفهوم نبوت رو می توانند در ذیل رتوریک توضیح بدهند یعنی به عقیده ی فیلسوفی مثل فارابی رتوریک می تواند فاصله بین فلسفه ی عقلی رو و سیاست مردم رو پر کند بخاط اینکه فیلسوف بدلیل آن تاملات عقلی که دارهد ممکن است به حقیقت دسترسی داشته باشد اما اقناع مردم صرفا بدلیل استدلال های عقلی ممکن نیست و این اقناع مردم بر عهده ای فنی است بنام فن رتوریک و فیلسوفانی مثل فارابی  ویژگی مثبتشان این بود و من فکر می کنم فیلسوفان جدید مثل اسپینوزا هم تحت تاثیر فیلسوفان اسلامی است که مفاهیمی مثل تخیل و همچنین واسط بودن تخیل و اهمیت رتوریک در سیاست رو تذکر دادند. روی این مبنا من موافق نیستم با اینکه بگوییم تفکر غربی تفکر رتوریک و متافیزیکی است و البته این متافیزیکی بودن بیشتر نشانی از هایدگر دارد و فلسفه یا حکمت اسلامی عقلانی است یا تفکیک بین  انتزاعی و انضمامی که خوب به نظر من تحریف و قلب واژگان است یعنی چیزی که ما بعنوان انضمامی می شناسیم در کتاب تبدیل شده به انتزاعی یعنی توجه به جامعه، توجه به مصالح اجتماعی ،توجه به عقل انضمامی تبدیل می شود به انتزاعی و مباحث انتزاعی تبدیل می شود به انضمامی یعنی با آن مفهومی که ما از انتزاعی و انضمامی می شناسیم  تفاوت دارد

سپس دکتر اکبری نوری نقدهای خود برکتاب متذکر شدن

دکتر اکبری نوری: سلام عرض می کنم خدمت دوستان.  فرصت هایی از این دست که پیش می آیدفرصتهای خوبی است که می توانیم در مورد چیزهایی که تولید می­کنیم و حرفهای همدیگر را هم بشنویم که این امر در جامعه ما کمتر اتفاق می افتد. من صحبت هایم را در رابطه با اثر آقای فدایی در چند سطح تقسیم بندی کردم؛ یکی کار که اساسا به نظرم می آید این ایده که ما تبدیل بشویم به کاوشگری که برویم در تاریخ خودمان و جستجو بکنیم و ببینیم که کدام حوزه ها برای ما کمتر شناخته است و آن حوزه ها را پرتو افکنی کنیم ببینیم و در موردش حرف بزنیم، یک بخشی از دلیل اینکه ما  اینجا الان نشستیم نیز همین است یعنی آقای فدایی  زحمتی کشیدند و سعی کردند یک گوشه ای را روشن بکنند حالا با زوایه نگاه خودشان، و حالا ما در مورد آن گوشه روشن شده حرف می زنیم، این ایده، ایده ای حائز اهمیتی است و از زاویه ای هم که حوزه­ی عرفانی ما و نسبت حوزه­ی عرفانی ما با  عرصه سیاست مدینه و جامعه کمتر مورد بحث های محققانه قرار گرفته است. از این زاویه هم خوب این کار، کار مهمی است و ارزش خواندن و تعمق کردن را در خودش دارد.

سطح دومی که من با آن کار دارم مدعا است و بنظرم می آید اصلیترین جایی که ما با هر اثری روبرو هستیم مدعای این اثر است؛ یک بار ما با یک اثر تاریخی یا صرفا تاریخی روبرو هستیم و مدعای اثر این است که من دارم تلاش می کنم یک زوایایی را فقط برای شما روشن کنم، قطعاً نوع مواجهه با اثر متفاوت است از زمانی که اثر غیر از آنکه دارد کار تاریخی می کند یه مدعای معرفتی هم دارد؛ یعنی می گوید من فقط کار تاریخی نمی کنم من به دنبال یک زاویه معرفتی به این حوزه یا برهه تاریخی از معرفت هستم. در کار آقای فدایی دو نوع مدعا وجود دارد؛ یک مدعا در روش است که آقای فدایی از همان ابتدا تکلیف را روشن کردند که اصلاً برخلاف آنچه که شما فکر می کنید به دنبال هیچ روش خاصی نیستم و این روشهایی که با یک فرض و سوال شروع می شود  و بعد سعی می کنند فرضشان را  اثبات بکنند و اینها را قبول ندارم. خوب این محل بحث است که این کار اینجا شده یا نشده؟ درست شده یانه؟ حرفی که الان نمی خواهم بزنم و دیگری مدعا در حوزه ی معرفت است یعنی اینکه آقای فدایی فقط کارشان پرداختن به بخشی از تاریخ حکمت عرفانی ما نیست و پرداختن به اینکه نسبت این با سیاست چیست، بلکه می خواهد از دل این مطالعه  یک گفتمانی خارج کند و در انتها با این گفتمان نسخه ای رو برای مخاطب خودش تجویز کند و برای اینکه این کار را بکند فقط هم به تاریخ اسلامی نپرداخته، سراغ تاریخ غرب هم رفته است، بنابراین دو نوع مدعای بسیار جدی و حائز اهمیت وجود دارد که قابل بحث هستند. در مورد مدعای اول که بحث روشی است من می پذیرم که آقای فدایی با هیچ فرضی شروع نکردند یعنی شما وقتی کار را می خوانید هیچ فرض خاصی را نمی بینید و پرسش خاصی را به این معنا و یا هیچ پاسخی به هیچ پرسشی نیست. اما یه نکته ای در همون ابتدا، فرایند و پایان بحث دیده می شود و من این را از بین سطور این اثر می خوانم و این  هم وجود یک یا چند مفروض است. مثلاً در رابطه با اینکه فلسفه غرب انتزاعی است – حداقل بخش ارسطویش – و انضمامی نیست، آیا اثبات نشده و بحث به گونه ای طرح شده که گویی مورد اجماع همگانه و همه مایی که الان داریم این را می خوانیم  بااین مسله توافق داریم و این مفروض گرفته شده ، استدلال های خود آقای فدایی در  این زمینه بسیار اندک است، حرفهایی که زده می شود حرفهای دیگران است، حرفهای که هایدگر می زند ،برخی اگزیستانسیال ها می زنند، حرفهایی که هانری کربن می زند و بحث هایی از این دست. و حجم حرفهایی که دیگران می زنند در رابطه با غرب نسبت به حجم حرفهایی که خود آقای فدایی می زنند مفروض گرفته شده .درست است که هیچ فرضی در کار نیست و برای اینکه این مفروض پیش برده بشود یک کدهای از یک سری متفکرین  که گزینشی انتخاب شدند داده می شود برای اینکه نشان بدهیم در فلسفه غرب چه می گذرد. نکته دومی که  مفروض گرفته شده از فلسفه غرب به گونه ایی حرف می زنند  که انگار این فلسفه یک فلسفه یکپارچه است، از ارسطوئیان به گونه ای حرف می­زند گویی که تمام ارسطویان دارند یک حرف را می زنند، یک کار  می کنند و به یک نتیجه می رسند؛ طوری از انتزاع صحبت می کنند در واقع چیزی از انتزاع رو مفروض گرفته که گویی این کار هیچ نسبتی با آنچه که زیست بشر هست ندارد، گویی  که هیچ نسبتی با آنچه که امر کلی است به این معنا ندارد. من نکته آقای دکتر بستانی را متوجه شدم، آقای فدایی وقتی از انتزاع و انضمام حرف می زند دقیقا یک روی دیگر ماجرا را می گوید، انضمام در هیچ جایی در تاریخ فلسفه به معنای نسبت کلی با جزیی نیست و وقتی دارد این را مراعات می کند آقای فدایی می خواهد بعد بیاید حرف خودش را بزند و بگوید که ببینید در حکمای اسلامی ربط جزیی با کلی با جزیی حفظ شده، ربط جهان صغیر با جهان کبیر حفظ شده، بنابراین در حیطه روش درست است که  فرض نیست اما مفروضات زیاده و پیرامون این مفروضات استدلالی صورت نمی گیرد. ما فقط یک سری کد و گزاره داریم که از جاهای مختلف دارد جمع می شود و مخاطب با آنها روبرو می شود و اینکه حکمی در مورد فلسفه غرب صادر می شود و این فلسفه اینگونه ادعا می شود. نکته دوم مدعا مربوط می شود به حکمت عرفانی یا حکمت الهی که دکتر فدایی قصد دارند حکمت الهی را با آن کار بکند هرچند بصورت فرض اولیه طرح نشده، مدعی دوم این هستش که یک نقیصه جدی در فلسفه غرب وجود دارد که یک کلید یا یک راه حلی این طرف هست که البته نفس ماجرا از هایدگر گرفته شده و آقای فدایی اینجا از هایدگر عبور می کنند؛ چون هایدگر "در جهان بودگی" را طرح می کند اما "فرا جهان بودگی" رو طرح نمی کند؛ کاری که حکمای اسلامی انجام می دهند. این نقیصه ی هایدگر را  هم نیز رفع می کند. یعنی فهمی که هایدگر از رابطه اجزا باهمدیگر دارد این فهم هم ناقص است گرچه ناقد نظام ارسطویی است اما حکمای اسلامی این را هم نیز  حل می کنند، این هم مدعای دوم است،  که مدعای خیلی سخت و دشواری است که به زعم من علیرغم کار تاریخ نگارانه ی ارزشمندی که صورت گرفته اما مدعای دوم هم اثبات نشده یعنی اصلا موفق نشدند که نشان بدهند این نقیصه در حوزه سیاست چگونه رفع شده است، من از حوزه حکمت صحبت نمی کنم ما داریم در مورد اندیشه سیاسی صحبت می کنیم؛ این نقیصه چگونه مرتفع می شود؟ آقای فدایی یک جهان کبیر دارد با یک جهان صغیر که دارد از آن صحبت می کند ، این جهان اساسا بر قیاس ساخته شده نه قیاس منطقی ،"آنالوژی" است؛ به معنای تشبیه و شبیه سازی که اصلاً لفظ ارسطوی است و فارابی هم در کتاب قیاس خودش از آن استفاده می کند، نوعی قرینه و معادل سازی است، اگر ما می بینیم که حکمای اسلامی پرداختن به سیاست رو از نفس شروع می کنند بدلیل وابستگی شان به جهان کبیر است، اصلا حکمای اسلامی در مورد سیاست هیچ چیزی نمی توانند بگویند مگر اینکه اول از جهان کبیر شروع کنند؛ چرا؟ بدلیل همین حضور تفکر آنالوژیک، تفکر آنالوژیک به من چی چیزس می گوید، به من می گوید شما یک چیز رو خوب می شناسید و یک چیز رو نمی شناسید، آن چیزی که خوب می شناسید را آنالیز کنید اجزایش را بگوید، مراتبش را بگوید رابطه اجزایش با هم را بگوید بعد بروید کوچکتر را از دل این استخراج کنی، بنابراین جهان  کوچکتر بالاستقلال هیچ چیزی از خودش ندارد پس سیاست ندارد به همین دلیل هم است که سیاست در تاریخ اندیشه سیاسی  اسلامی تبدیل به یک امر اصالی نمی شود از زاویه تحقیق و پژوهش برای حکمای ما  تبدیل به یک زائده می شود، زائده ی به نفس ،زائده ی بر جهان عالی، این یک زائده است حالا که می شود زائده نوع پرداختن حکیم به این زائده متفاوت می شود. درست است که ما می گویم این در یک بحث معرفتی انضمامی است یعنی رابطه جزو کل از طریق حکما دیده شده اما این همه ماجرا نیست و این مورد توجه قرار نگرفته که تاثیر این نوع نگاه بر سیاست، این کفایت نمی کند که مثلا ملاهادی سبزواری بحث مفصلی در رابطه با عدالت دارد در مدینه اما قبلش عدالت رو کجا دیده در نفس دیده در جهان کبیر و مافوق دیده و وقتی می آید به جهان صغیر که جهان مادون هست  و مدینه بخشی از جهان مادون هست کار زیادی ندارد فقط کافی است آنچه را یک بار تولید کرده یک بار دیگر اینجا باز تولید کند؛ لذا آنچه که شکل می گیرد معرفت مدنی نیست بلکه بازتولید معرف نفسانی در مدینه است و آنچه که ما به آن می گویم معرفت مدنی در ساحت مدینه اتفاق می افتد نه در ساحت نفس ،اتفاقا اینجا اشکال ندارد خطابی و رتوریک بشود، باید بشود این نکته است که به آن  نیز اشاره کردم. نکته بعد که خیلی اهمیت دارد و در اثر بکرات دیده می شود این است که معرفت تشکیکی است، خوب تا اینجا حرفی نیست؛ بله معرفت تشکیکی است و آدمها در مراتب وجود مراتبی از معرفت را هم  دارند، تا جایکه داریم بحث از معرفت نفس می کنیم – این حرف خیلی مهم است که آدمها در وادی  معرفت نفس  ومنزلتی که به لحاظ دستیابی به معرفت نفس پیدا می کنند ممکن است که بتوانند مراتب وجوی را برای خودشان بدست بیاورند این فردی است – اما وقتی به حوزه اجتماع می آییم این نگاه به مراتب وجودی در حوزه ی اجتماع کار را برای ما سخت می کند. دارم از نتایج بدست آمده حرف می زنم؛ ما به سهولت نمی توانیم از معرفت نفس به سامان اجتماعی عبور کنیم این اصلا امکان ندارد. اگر امکان داشت تا حالا این کار را کرده بودیم تا امروز هم این اتفاق نیافتاده البته آقای فدایی سعی دارد در انتها بگوید که ما با استقرار نظام فقهی تقریبا دست یافته ایم و موفقیتی حاصل شده، در ساحت اجتماع این به مراتب کارمان را سخت می کند معرفت وجودی به این معنا در رابطه با معرفت فرا زمان و فرا مکان ایستادن، سوال اول این است که اگه فردی صحبت کنیم می گویم اشکال ندارد، نه می خواهیم ردش کنیم نه می خواهیم تاییدش کنیم اما وقتی در ساحت اجتماع صحبت می کنید فردی که فرا زمان و فرا مکان ایستاده رو چگونه باید ارزیابیش کنیم اصلا می توانیم این کار را انجام بدهیم؟! از کجا بفهمیم این یک شیاد نیست که الی ماشاالله از این شیاد ها در طول تاریخ داشته ایم! چگونه باید این را بسنجیم چگونه باید با آن گفتگو کنیم چگونه صحت و سقم و اعتبار حرفهایی راکه میزند بسنجیم ؟آیا همین کفایت می کند که بگویم درسلسله مراتب وجود ایشان در عالیترین مراتب وجودی هستند؟ اگر کفایت می کند جنس جامعه ایی که از این نوع تفکر بیرون می آید چه جامعه ای خواهد بود؟ اینها مدعاهای مربوط به جایگزینی است. بعد آن طرف ما مدام داریم به ارسطو ارجاع می دهیم؛ یکی از سوال های جدی همین است، روش بکار رفته شده، اگر ما بخش اول کتاب را حذف کنیم و ارسطو را کنار بگذاریم چه داریم که در مورد حکمت الهی و رابطه اش با سیاست بگوییم؟ فکر کنیم ارسطویی وجود ندارد و حالا می خواهیم در رابطه با حکمت الهی و سیاست حرف بزنیم. مدام باید بگویم که این آقایان گفتند عدالت، چندتا مفهوم دارند دیگر  و همیشه و به حاکم توصیه کردند در مورد عدالت، اینگونه نیست یعنی اگر ما الان نخواهیم در مورد ارسطو حرف بزنیم از حکمت سیاسی و عدالت چه خواهیم گفت ؟

نکته بعدی که آقای دکتر دو سه بار در کتابشان اشاره کردند و جا دارد که یک جایی به کسانی که بحثهای کارکردی می کنند ایراد می گیرد ، این حرف، حرف جدی است،ما میگویم که یه تئوری ساختیم و می گذاریم اینجا اولین سوالی که هست این است که این تئوری کار می کند؟! سوال اول تئوری سیاسی که از دل حکمت عرفانی بیرون می آید چیست؟ سوال دوم آیا این تئوری کار هم می کند؟ سوال سوم نمونه ی تاریخی اش کجاست؟ سوال چهارم راندمانش چقدر  است در صورتی که کار بکند؟ حالا آقای دکتر می گوید وارد مبجث سنجش نشوید؛ ولی ما ناگزیریم، در جامعه باید سنجید من نمی توان نسنجم. سوال پنجم اگر شما راندمان هایش را گفتید و  ما یک چیزهایی گذاشتیم کنارش و گفتیم که این در همه ی حوزه هایی که شما می گوید راندمانش بالاتر است، آن وقت باید چکار کنیم؟ سوال ششم ارتقاء راندمان کارایی چقدراثر بخش خواهد بود درآن مدل؟ بهرحال ما یک تئوری و یک مدل داریم و از تئوری به مدل می رسیم برای اینکه ما بتوانیم کارمان رو بدرستی انجام بدهیم. این کار برای ما سخت می کند و من همه حرفم این است که آنچه در حکمت الهی در رابطه با سیاست تولید می شود پرداختن به امر سیاسی نیست، پرداختن به سیاست بعنوان زائده ی بر نفس است، زائده ای برجهان کبیر! چون اینگونه است حکمای ما هیچوقت تلاش جدی برای پرداختن به سیاست از زاویه سیاست نکردند، بله این حرف، حرف درستی است شما سراغ فارابی هم بروید بعنوان یک فیلسوف مشایی بحث سیاست را با سیاست شروع نمی کند. بحث را با جهان کبیر شروع می کند یعنی شما یک جهان مادون دارید و یک جهان مافوق دارید، آنچه که در جهان مادون ساخته می شود شکل سامان مندش در جهان مافوق بدست آمده بنابراین شما در سامان دهی به جهان مادون زحمت زیادی لازم نیست بکشید کافیه به درک آنچه در جهان مافوق و جهان کبیر است و آنچه که در نفس است ، به این درک نائل بشوید و بعد همین را آنجا باز تولید کنید ،بنابراین اندیشه سیاسی که عنوان کتاب است و کتابهایی از این دست که ما تولید می کنیم اساسا یک چیزی را در خودشان مغفول دارند که آیا این اندیشه سیاسی هست یا اندیشه سیاسی نیست ؟ من حتی در مورد فارابی هم که تازه به زعم خیلی ها سردمدار فلسفه سیاسی اسلامی است ، و به نظر من نیست ،یعنی فلسفه سیاسی نیست ،کیهان شناسی سیاست است ! نه مانند محسن مهدی و اشتراوسی ها که کیهان شناسی سیاسی می دانند ،فقط کیهان شناسی سیاست است. یعنی ما رفتیم گفتیم کیهان این است ،ابعادش اینقدر است سیاست هم اینجایش است یعنی ترسیم جایگاه سیاست در کیهان وگرنه فلسفه سیاسی معطوف به شناخت مدینه است و باید در مدینه مورد شناخت و گفتگو قرار بگیرد.

سپس در ادامه نشست دکتر فدایی برای چند دقیقه به انقدهای مطرح شده  از کتابشان پرداختند

.

دکتر فدایی مهربانی: چند مورد از نقدهایی که دوستان فرمودند خیلی جای تشکر دارد. به هرحال نقد باعث می شود که پژوهشگر در پروژه های بعدی خویش این نقاط را مد نظر داشته باشد و کار خود را اصلاح کند. اما در مورد نقدها، یکی دوتا بحث را بطور خلاصه و تیتری می­گویم؛ اینکه حکمت الهی اصطلاح متأخری هست درست است، ولی من از شما سوال می کنم؛ آقا محمد رضا قمشه­ای متقدم بر کربن است یا متاخر؟ آق محمد رضا قمشه ای معروف است به "حکیم الهی". بنابراین اینکه ما بگویم اصطلاح حکمت الهی با کربن دارد وارد ایران می شود اصلاً درست نیست؛ بعد گیریم که اینطور باشد و حکیمی به اسم آقا محمد رضا قمشه­ای وجود نداشته  باشد، این ایرادی که آقای دکتر وارد می­کنند اصلاً کربنی نیست. چون ایشان ایراد را از زاویه کربن وارد می­کنند. کربن زمانی که دارد از فلسفه اشراقی صحبت می­کند اتفاقاً دارد می گوید که اشراقی یا غربی بودن به معنی "مکانی" نیست؛ امکان دارد یک نفر در غرب اشراقی باشد و یه نفر در شرق غربی باشد؛ ببینید شما وقتی از زاویه تاریخ نگارانه به قضیه نگاه می­کنید اصطلاحاً یک سری مفاهیم آکرونولوژیک وجود دارد یعنی مفاهیم را شما از جایگاه تاریخی خودش خارج می­کنید و درون یک جایگاه دیگر استفاده می­کنید و اصلاً در بستر خودش نیست و مفصل بندی نمی­شود با آن ساختار؛ در صورتی که گیریم که اصلاً حکیم الهی  به آن صورت نبوده، به نظر من خیلی ادعای درستی نیست؛ می­توانیم بگوئیم که با آن مصادیقی که درون کربن داریم می گویم خیلی ها می توانند حکیم الهی باشند. درمورد یکپارچه­سازی اثر و عدم تقسیم بندی در آن باید عرض کنم اتفاقاً چند جا هست که من دارم تقسیم بندی از اندیشه سیاسی عرفانی ارائه می دهم؛ یکجا یک تقسیم بندی چهارگانه ارائه می دهم که مشخص است. ولی این که کلیت حکمت الهی یکپارچه شده باشد و تقسیم بندی از حکمت الهی ارائه نشده باشد، من  این را می­پذیرم که شاید یک مقدار من متأثر از این هستم که حکمت الهی را شبیه حکمت خالده دانسته­ام و از این جهت اثر یک کلیت­سازی داشته است؛ دلیلش هم شاید این باشد که باید هر تقسیمی به قول فیلسوف­ها یک اساس تقسیم داشته باشد و وقتی شما صحبت از اساس تقسیم می کنید باز می روید در مباحث ماهیت محور و من اصلاً نمی­خواستم وارد این فضاها بشوم. یک سری ایرادها ها خیلی جزیی است؛ اینکه ما یک اختلافی بین محقق دشتکی و کرکی را بگیریم و بگویم اینها با هم مشکل داشتند، به نظر من این نمی­تواند مبنای باشد که بگویم اینها بطور کلی و با مبنای اندیشه­ای با هم مخالف بودند. ذکر یک مصداق جزئی نمی­تواند دلسل بر اختلاف کلّی باشد. اگر با حضرت عالی در یک مورد جزیی و مصداقی با هم اختلاف نظری داشته باشیم، به این معنی نیست که در کل با هم اختلاف عقیدتی داریم و ذکر مصادیق تاریخی اختلافات بین دو نفر نمی­تواند مبنای استدلال باشد

در مورد اینکه علم حضوری کلاً قابل ارزیابی نیست و در صحبتهای دوستان بزرگوار هم بود و اینکه حالا ایشان فرمودند ممکن است یک شیاد مدعای عرفانی داشته باشد و ... ببینید من واقعاً در پی این هستم که از معرفت شناسی عرفانی چه نگاهی به سیاست بیرون می­آید؛ من اصلاً دنبال این داستانها نیستم که بیفتید دنبال فلان کس که اهل کرامات هست یا نه؟! بخاطر همین هست که اگر انتهای کتاب را نگاه کنید نهایتاً رسیدم به اینکه ما دیگر چاره ای نداریم، باید سراغ کسی برویم که به ساحت ملکی دارد ارجاع می دهد. به همین جهت است که اگر شما در انتهای کتاب مرحلۀ استقرار را نگاه کنید من از استقرار فقهی صحبت می­کنم؛ یعنی کسی که می­تواند شأن عرفانی داشته باشد. چیزی که به نظر من در مورد مرحوم امام خمینی (ره) اتفاق افتاد؛ در وجود ایشان شأن عرفانی وجود داشت اما آن چیزی که عملاً دارد سیاست را هدایت می­کند ساحت فقهیانه است. بنابراین من خیلی کاری به انسان اهل کرامت ندارم که رجوع به او را تجویز کنم؛ در کل کتاب هم چنین چیزی وجود ندارد. جدای از این، شیّادی وصله­ای نیست که تنها به دامان عرفا بچسبد؛ فیلسوف­شاه افلاطون هم می­تواند شیّاد باشد و هر فیلسوف سیاسی و سیاستمدار عملی هم می­تواند باشد. همۀ انسان­ها ممکن است شیّادانه چیزی را مطرح کنند. بماند که ماکیاولی شیّادی را ذیل هنر حکومت کردن شهریار می­داند

.

یا در مورد کربن اینکه تا چه حد می تواند در نوشتن تاریخ فلسفه سیاسی بدرد ما بخورد، بازهم فکر می­کنم ایرادی که دکتر بستانی فرمودند، باز به نظرم– چون من کربنی نگاه می­کنم- اینکه ما دنبال "تاریخ فلسفه" باشیم و ذیل آن دنبال "تاریخ فلسفه سیاسی" باشیم اصلاً درست نیست. یکی از چیزهایی که کربن دارد نقد می­کند تاریخ فلسفه نگاری است که خودتان بهتر از من به آن اذعان دارید. شما وقتی وارد تاریخ فلسفه می­شوید به بستر و زمینه خیلی اهمیت می­دهید. زمانی که به وجوه بیرونی نظام معرفتی ارجاع می­دهید است که  دارید تاریخ فلسفه می نگارید. در صورتی که کربن واقعاً دنبال تاریخ فلسفه نوشتن نیست. کربن در پی این  هست که وجوه معرفتی فلسفه را بخواهد بررسی کند و این کتاب "تاریخ فلسفه اسلامی" او هم خودش توضیح می دهد که چرا مجبور شده عنوان کتاب را  تاریخ فلسفه اسلامی بگذارد. یک بحث دیگر غیر سیاسی بودن کربن و اینکه چرا من در تاریخ سیاسی دارم ازش استفاده می کنم است. این ایراد را من خیلی وارد نمی­دانم؛ ببینید اینطور نیست که کربن را یک پکیج و بسته­ای بدانیم که تغییری هم نشود در آن ایجاد کرد. زنده بودن فیلسوف بسته به قرائت­های ما از اوست؛ مثلاً اگر با این ایراد جنابعالی بخواهیم پیش رویم باید گفت چرا مثلاً ادوارد برنشتاین که مارکسیست بود مفهوم انقلاب مارکس را زیر سوال برد و یک مارکسیسم تجدید نظر طلب ارایه داد؟! خوب او از مارکسیسم تا این حد استفاده کرده و شالوده افکار مارکس را نیز گرفته است. من فکر کنم از کربن هم می شود استفاده کرد؛ من از کربن آنجاهایی استفاده کردم که یک روش­شناسی سه­لایه بر مبنای جهان­شناسی سه­گانه­ای که او مطرح می­کند­ ایجاد کرده­ام. به زعم من مفهوم سیاست که وجوه معرفت شناختی­اش مهم است هم باید ذیل همان روش­شناسی مورد نظر آورده شود. یک پیش فرضی در مورد هر دو استاد بزرگوار وجود دارد و بیشتر در نظر دکتر اکبری که سیاست ضرورتا به شهر برمی گردد؛ من از ابتدای کتاب به این اذعان دارم که از نظر مسلمین سیاست صرفاً در درون شهر نیست. اینکه بگویم صرفاً درون شهر است و لاغیر، این چیزی است که برخی فلاسفه می­توانند به آن اعتقاد داشته باشند، ولی از دید حکمای الهی بدین صورت نیست. آنها داراند از سیاست نفس صحبت می کنند. من ارجاع می­دهم به حدیثی از امیر المومنین (ع) که ابتدای یکی از فصل­های کتاب آوردم که "من ساس نفسه ادرک السیاسه" آن کسی که نفس خویش را سیاست کند، سیاست را شناخته است. این مفهوم سیاست از سطح نفسانی شروع می شود. حالا شما اگه اصرار داشته باشید که صرفاً سیاست آن چیزی است که در شهر می­گذرد، ایرادی به شما وارد نیست، اما متفاوت با مفهوم سیاست در اندیشۀ حکمای الهی و عرفاست. من هم از ابتدای کتاب اذعان دارم و شرح می­دهم که چطور این درک از سیاست به سوی چه نگرشی از اندیشه سیاسی می­رسد و آن درک دیگر که حکمای الهی دارند به یک برداشت دیگری از سیاست منجر می شود. نکته­ی دیگری که من خیلی در فرمایشات دکتر بستانی متوجه نشدم، صحبت از رتوریک بود و ارتباط دادن به "شعر" و این که شعر چطور در نبوت جایگاه دارد. من متوجه نشدم، خود ارسطو که دارد آن چیزی که بهش می گوید "رتوریک" را جدا می­کند از "پوئتیک". به نظر من اینجا خلط مبحث شده بین رتوریک و پوئتیک؛ رتوریک در واقع آن ساحت سخنورانه­ی زندگی مدنی یونانیان بود و پوئتیک یا شعر یکی دیگر از صناعات خمس ارسطویی است. هم رتوریک و هم شعر به همراه برهان، جدل و سفسطه از صناعات خمس­اند. و اینکه در آرای مسلمین تجربه نبوی حاوی خطابه است و ... در واقع در آنجا خطابه متفاوت از رتوریک یونانی است.

در پایان برنامه اساتید محترم به پرسشهای طرح شده از جانب حضار پاسخ دادند.